改革開放以來，在知識界、學術圈中，曾興起一股所謂“基督教熱”。他們對基督教的關注和熱忱，不僅體現在對其歷史、學說、教義、人物的研究、評論和譯介，推動形成了重新（或者說正確）認識基督教的氛圍，而且在這個熱潮中，有些知識份子，其中包括普通的大學生、教師、以及作家、畫家、學者、科學家等，接受了十字架而步入了基督教的殿堂，留學海外的某些學子更是較早地認信了基督1 。顯然，基督教對他們具有相當特別的魅力，吸引他們對其教義學說感發興趣，甚至認信以至受洗。回想20世紀初葉，也正是知識份子借五四運動和新文化運動之機掀起了一場轟轟烈烈的“非基督教運動”，而高舉“德先生”（民主）和“賽先生”（科學）的大旗。他們之排斥基督教，一般是因爲認爲宗教就是迷信，與科學相悖，而要改善中國人民的生活、提高中國的地位，則又非提倡科學不可2 。如果將70年前的非基督教運動與新近之“基督教熱”並置，我們就會發現歷史好象和中國知識份子開了個玩笑。這實在是一個複雜、有趣的歷史文化現象。
知識份子基督徒現象的考察
改革開放以來，基督教在中國（主要在農村）迅猛發展，信徒人數從1949年的70多萬劇增至1996年的1000多萬（這只是官方統計，實際數目遠不只此數），而且至今勢頭仍未見減。與信徒增長相伴隨的是中國知識份子對基督教的更大興趣。尤其是90年代以來，認信基督教的知識份子更是大大增加。北京海澱教堂附近各大學的信徒日漸增長即是一例。在那裏，除了每周舉行例行主日崇拜之外，每周五晚上還有專門的青年聚會。參加者除了從大學畢業進到工作崗位的年輕人，還有來自北大、清華、人大等著名學府的在校大學生、碩士生、博士生，青年教師信徒也不乏其人。北京的其他教堂如崇文門堂、缸瓦市堂等，情況也大致相若，只是不及位於高校區的海澱堂的那般規模而已3 。根據上海1997年的一項基督徒專項調查顯示，在814名被調查者中，已受洗的爲682人，占85%。其中1949年以前受洗的57人，占8.2%，1949-1966年55人，占7.9%，文革中僅35人，占5.7%，80年代194人，占28%，90年代341人，占49.2%，幾近半數。上海國際禮拜堂80年代平均每年受洗信徒爲200多人，1990-1996年平均每年300多人。
信徒的年齡也呈明顯的下降趨勢。據對上海沐恩堂的調查顯示，1996年參加初信栽培有440名信徒，大專以上文化程度的慕道友96名，占慕道友總數的22%，且大都是年輕人。在1997年上半年受洗的信徒中，35歲以下的占三分之一，而且都有較高的學歷4 。基督教在發展過程中呈現年輕化趨勢，開始從“大衆型”走向“文化型”；青年信徒和有文化的信徒已經成爲教會中一股活躍的力量5 。這些新生力量正在逐步改變基督教會“三多”（婦女多、老人多、沒文化的多）狀況，從而在信徒結構和質量上帶來一些變化。
1999年6月筆者在上海一家庭青年基督徒聚會做了一次問卷調查。該聚會大約始於1998年，當時僅有寥寥數人，一年以後就發展至約有40人。此次調查回收有效答卷35份。其中18歲1人，19歲4人，20歲3人，21歲12人，22歲4人，23歲3人，24歲2人，25歲3人，26歲和27歲分別1人，31歲1人（19-25歲共31人）。性別比上顯得比較平衡，男17人，女18人。從接受基督教的時間上看，從小（生於基督徒家庭）5人，93、94、95年分別1人，96年11人，97年9人，98年6人，除了生於基督徒家庭者之外，幾乎全部在90年代以後才接受基督信仰。職業上則以學生爲主26人，公司職員5人，教師2人，公務員2人。教育程度也以大學本科爲主29人，專科及其以下2人，碩士及其以上4人。
筆者于1997-1999年間在北京一家庭教會所得到的資料也顯示出類似的狀況。該聚會開始於1995年，當時不過4、5人，到現在每周主日崇拜的信徒基本上都保持在20-25人左右（其中固定參加者不過10人，其餘則是每周都不一樣，流動性很大）。而從所獲得的68份問卷回應（據聚會中人說，另外至少還有20多人因爲已經許久未來參加聚會而無法得到他們的回應；這之外，每年都有10多名學生信徒因畢業而離開聚會）來看：性別上，男性爲19人，女性49人（其中僅有兩對夫妻，性別比明顯失衡）；教育程度上，大學本科54人，大專及以下僅5人，碩士7人，博士2人；接受信仰的時間，1992年2人，1993年1人，1994年3人，1995年3人，1996年3人，1997年5人，1998年9人，1999年21人，2000年3人，生於基督徒家庭者4人，另有14人對此項未作填寫；年齡上，30歲以上的僅有8人，20歲以下的有6人，其餘的54人均在20-40歲之間；職業上，機關公務員8人，大中小學教師6人，公司職員7人，自由職業者6人，其餘41人均爲在校大學生、碩士研究生甚至博士研究生。
這一時期，隨著國內政治的寬鬆和國際關係正常化，知識份子接觸基督教的機會也越來越多。國內相繼成立了官方、半官方和民間的基督教研究組織和機構。1979年元旦，原金陵協和神學院的教職工組成的南京大學宗教研究所，開了在國立大學裏成立基督教研究所的先河。其後，全國各地高校和研究機構紛紛先後恢復或建立宗教系或宗教專業，開展對基督教教義、歷史、哲學思想、文化意義、本土化等問題的研究。其中近年影響較大的有中國社科院基督教研究中心、上海社科院宗教研究所、北京大學宗教系、中國人民大學基督教研究所、復旦大學哲學系、上海教育學院宗教研究中心、香港漢語基督教文化研究所等。研究人員中除劉小楓外，認爲自己是基督徒的並不多，多數人都把自己定位爲只是對基督教現象、教義和歷史感興趣。劉小楓本人也不認爲自己是三自教會或家庭教會意義上的基督徒，而只是“採取了基督教的某種思想立場”的基督徒。這一類的基督徒主要存在于城市知識份子群體中，他們游離於三自教會和家庭教會之外，很少參與傳統意義上的基督徒團契生活，而形成一個結構鬆散、思想多元化的“流派”。
基督徒的認同困境
嚴肅思考之後並作出認信選擇的知識份子們因爲獲得了各自之“所求”而得到滿足，但同時又面臨一系列新的挑戰和難題。首要的問題就是自我認同的危機，即知識份子在成爲基督徒後如何在當前的中國當前社會中認識自我和界定與他人的關係。
關於認同（identity，亦譯身份），查爾斯·泰勒(Charles Taylor)認爲：
認同經常被人們用這樣的句子表達：我是誰？但在回答這個問題時一定不能只是給出名字和家系。如何回答這個問題，意味著一種對我們來說是最爲重要的東西的理解。知道我是誰就是了解我立於何處。我的認同是由承諾(commitment)和自我確認(identification)所規定的，這些承諾和自我確認提供了一種框架和視界，在這種框架和視界之中我能夠在各種情景中嘗試決定什麽是善的，或有價值的，或應當做的，或者我支援或反對的。換言之，它是這樣一種視界，在其中，我能夠採取一種立場。6
認同關係到一個個體或群體的安身立命的根本，是判斷是非善惡的標準，是確定自我身份的尺度。換言之，認同問題解決的是“我是誰？”“我從哪里來？”“我向哪里去？”的問題。有了對自我的這個確認，人在與環境與世界相處時就有了確定的方位定向；與此相反，認同危機的表徵則是失去這種方位定向，不知道自己是誰，從而産生不知所措的感覺，“是一種痛苦的和恐懼的經驗”。
由於個體的文化認同與所在的群體或民族文化身份和文化傳統緊密相關，所以具有多重性和複雜性7 。一個人的身份在很大程度上是由其所在社會群體或其希望歸屬的那個群體的文化傳統所構成的，而一個人的歸屬又往往不止於一個群體。比如，同一個人也許會是一個女權主義者並覺得男女之間的差別至關重要，也許她是一個單身主義者而對已婚者不屑，也許她會覺得自己年輕而與老一輩人不同，也許她會自認爲是知識份子而不肯與普通民衆爲伍，也許她會覺得自己是漢族而與少數民族不同。雖然個體的文化認同是多重複合的，即各種社會忠誠共存，但是一個人身上的各種認同要素必須得到基本協調而不能嚴重分裂，否則就會導致認同危機。當一個人在各種文化傳統的對立、衝撞中無所適從的時候，他就陷入了認同危機。這樣，雖然在理論上說一個人可以同時是一個基督徒，又是一個中國人，還是一個進行科學性創造或創作的知識份子，但由於宗教與科學、信仰與理性、中國與西方、中國傳統文化與基督教文化之間太過異質，而且在中國的獨特處境中，還存在著歷史上的激烈衝突和種種誤解，認信基督的中國知識份子的認同危機就在所難免。
1.知識份子基督徒是否還具有科學精神？（信仰與理性的衝突）
1950年代以來，中國主導話語中的宗教基本上就等於迷信，而基督徒就意味著是迷信“洋人”（或“洋神”）耶穌的人。對於很多人來講，基督徒（包括任何其他宗教信徒）就是軟弱、文盲、沒受過教育、愚昧、反理性、生活消極、逃避現實等的同義詞。一位來自偏遠農村的大學生，是當地寥寥可數的“知識份子”之一，在成爲基督徒之後，就曾爲別人對他的這種看法而苦惱。他說：“家裏人知道我是基督徒時，很不高興，覺得我丟了他們的面子。我父親甚至說我是書讀得越多就越後退了。每次回家偶爾與中學同學們談到這個話題時，他們也是一臉鄙夷和不屑。在學校也是一樣，同學們經常變著花樣來嘲弄我。有些老師在我回答不上提問時，也戲謔地問我，‘你的神怎麽也不幫你一下？’”這樣的社會處境和主流的輿論宣傳以及所接受的崇尚科學理念之教育背景都迫使基督徒知識份子不得不考慮這樣一個問題，“作爲一名有理性、有知識的人，我接受了基督信仰，還能繼續理性思考和科學探索嗎？”這個問題的實質就是：信仰是否非理性的，甚或反理性的？宗教是否一定與科學對立？對於這個問題，多數人都認同羅素而說是，但也有一些人（不一定是基督徒）說不，認爲“宗教與科學是精神世界並行不悖的兩個方面”8 。一位物理學專業的研究生這樣說：“成爲基督徒之後，好長時間內，我都很掙扎，一方面我知道我所選擇相信的是正確的，但另一方面卻又覺得不願放棄我的專業學習和科學研究，搞得我非常矛盾。直到後來我偶然在圖書館裏看到一本書，談到象牛頓、愛因斯坦這樣的大科學家都是基督徒，才開始釋然。”9 他還引用培根的話以爲自己信仰正當性的支援：“只有初識科學、一知半解的人，才趨向無神論，造詣稍深者，便能體會宗教的道理。淺學之士，只能看到萬事的次因，以致不能深入，必深思博學之人，始能探本窮源，徹悟主宰天地萬物的真神上帝。”
筆者曾參與一個家庭團契的主日禮拜。這個團契不大，僅10餘人而已，但全是大學生或以上的教育背景，而且全是年輕人，最年長者也不過35歲。他們的崇拜與教堂的形式很不一樣，沒有特定的講道人，甚至連固定的主持人也沒有，只不過是一群人聚在一起隨意選一些讚美詩來唱，然後選出一段聖經來讀，之後就是根據這段經文來討論，到時間差不多了就宣佈結束、各自回家。我去的那一次正好選出了哥林多前書一章16至31節，主題是講十字架的能力和智慧，這種題目正好爲知識份子所喜，結果這次的討論非常熱烈，幾乎每個人都發表了看法。在此謹錄一段是爲一瞥：
“我有一個問題，剛才大家一直都在強調神的智慧，而且這裏說‘我要滅絕智慧人的智慧，廢棄聰明人的聰明。’還說‘神豈不是叫這世上的智慧變成愚拙嗎？’那是不是說我們就用不著再學什麽了，因爲這些東西到頭來只不過是‘世上的小學’而已，那去學它還有什麽意思？”一位剛就讀的研究生非常困惑地問道。
“我不覺得這有什麽矛盾，”作爲最年長者，那位元某大學物理系老師回應道，“其實我們學得越多，就越能知道其實我們所學的太少，就越能體會神的智慧的高超，所以我們不僅要去學這些‘世上的小學’，而且還應該好好地去學。”
“而且，”另一位博士研究生說道，“不要以爲理性是什麽很壞的東西，其實它就象金錢一樣是中性的，或好或壞，全在於人的心怎樣。理性用好了就是榮耀神，用於去質問和審判神才會被‘廢棄’、被‘變成愚拙’。”
“是啊，我也覺得應該是這樣，但是我家鄉那邊的教會總是鼓勵小孩不用上什麽學，只要讀聖經就行了，很多孩子10幾歲就奉獻做全時間的傳道人。”剛才發出疑問的那位學生這才說出他提問的真正原因，看來他來自一個農村教會。
“我覺得這樣不好，孩子還是多讀點書好些。”另一位大學英語老師說道，“不過呢，我想神對不同的人也許有不同的託付吧。我們既然有機會讀書，就應該好好珍惜，盡各人的本分。我想這也是我們這些讀書人的責任吧。”
“對啊，我也覺得神的意思不是讓我們放棄學習和思考，反而應該是在我們各自的領域內做出優異的成績來。”一位中文系學生說道，“你看這裏說‘神卻揀選了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧。’我覺得這裏的意思是說我們雖然是愚拙的，但卻不應該自甘愚蠢，而是應該努力鑽研，叫那些自以爲聰明的人羞愧才對。”
從這段有關智慧和理性的討論中不難看出這些知識份子信徒確實在面對一些自己很掙扎的問題，有些人可能還在痛苦地思考過程中，而有的人也許已經覺得已經想通了。但對於基督徒整體來說，問題還擺在那裏。
2.知識份子基督徒還是傳統意義上的中國人嗎？（信仰與傳統文化的衝突）
從19世紀末20世紀初開始，中國基督徒就經常受到“多了一個基督徒就是少了一個中國人”之類說法的責難。到今天，問題的提法已異，但實質還是一樣。北京某名牌大學的一位博士研究生成爲基督徒之後，遠在千里之外小鎮上的父親聞訊立即致電，責怪他的糊塗舉動，說就算要信神也不應該放著這麽多中國的神祗不信，卻去信什麽“洋教”，這作爲一個中國人實在不應該，是對“老祖宗”的背叛。這反映了人們對基督教和基督徒的第一印象和反應普遍：“洋教”和非我族類的東西。一位教哲學的大學青年教師這樣說：“一方面，作爲中國人，特別是我是搞中國哲學史的，我爲著中國悠久燦爛的文化而自豪，但同時作爲基督徒，我又知道中國傳統文化的有些地方是與聖經不合的、與我的信仰相背的。每當這個時候，我就很矛盾，不知是將自己放在中國人這個位置，還是放在基督徒的位置。”實際上，當這些知識份子決定認信基督的時候，也就決定了要作一個文化意義上的“邊緣人”。他們仍是中國人，但已不是傳統文化意義上的中國人，至少已經不在主流10 。在以儒家學說和唯物論爲主導的國度裏，他們或是被動地被剝奪掉“話語權”而處於邊緣，或是主動地做出邊緣化的選擇11 。從人類學意義上說，他們在一定程度上“走出”了“自己”的文化，因此就具有了觀察和評論自己文化的獨特視角12 。
這個問題的實質是一個有關文化忠誠的問題，即作爲基督徒的中國人是對所信仰的上帝忠誠呢，還是繼續對自己的傳統文化忠誠？對中國人來說，最難解決的衝突就是對祖先的態度的問題。中國人常驕傲地自稱是“華夏子孫”、“龍的傳人”，且不論這個充斥各種媒體、甚至一些學術文章的提法所顯示出來的漢族中心主義思想和對其他兄弟民族的忽視，“龍”的這個意象和符號本身就使中國基督徒處於一個非常尷尬境地：聖經《啓示錄》將他們視爲祖先的“龍”描寫爲撒旦的化身、黑暗勢力的統治者、最終被神擊敗並被仍在“硫磺的火湖裏”（《啓示錄》12章、20章）。雖然也有一些基督徒認爲聖經中所說邪惡的彼“龍”並非我們視爲神聖的此“龍”，但這個解釋還是不能完全解決多數信徒的困惑和焦慮。一位哲學博士生基督徒這樣說:“我很喜歡讀啓示錄，但是每當我讀到12章和20章的時候，就很難受，心裏有種說不出來的滋味。要說我本來是土家族，是不是龍的傳人還是個問題，但畢竟這麽多年來一直受的是漢化的教育，內心裏早就已經認同了龍的祖先地位。可是我也是基督徒，這真不知道怎麽辦才好？”
應該說他的心靈處境真實地反映了多數基督徒的情況，我所接觸的知識份子信徒幾乎都有類似的想法。還有一些信徒則完全認同聖經的定位，相信此龍即彼龍，主張不應該承認自己是“龍的傳人”13 。
有關祖先衝突的另一個話題是“祭祖”。這實在是個老大難問題，明末清初長達百餘年的禮儀之爭的焦點就是中國基督徒能不能或應不應該繼續參與“祭祖”。那場論爭最終以羅馬教廷的專斷否定祭祖在教義上的合法性和康熙及雍正的“禁教”而劃上句號，但就問題本身而言則只不過是多了一個省略號，延至今日尚未得到完滿的解決。對中國人而言，祭祖是自士大夫以至普通民衆的共同理念，是維繫傳統的象徵儀式，不祭祖則“無父子之親，必無君臣忠義，也就無家與國之傳承”，因此就是切割中國傳統的家族和諧與血緣紐帶延續的夷化行爲，那無疑是一種異文化的挑戰。對基督徒來說，所信仰的只有一位上帝，而他是“忌邪的神”（〈出埃及記〉20章十誡），不容許在他之外再敬拜任何神靈，當然就包括祖先。顯然，這兩者的態度使得中國基督徒在夾縫中處境維艱，難以取捨。儘管一些信徒將祭祖視爲不帶鬼神崇拜意味的“敬祖”，從而試圖解除這個困境，使基督徒參加向祖先表達敬意和懷念的儀式或慶典具有聖經意義上的合法性，但在宗族力量強大、祭祖活動頻繁的農村，尤其是南方，問題還是沒有得到根本性的解決。
注釋：
1 參看李平曄：“當代中國知識份子認同基督教心態簡析”，載高師甯、何光滬主編：《基督教文化與現代化》，中國社會科學出版社，1996年。
2 參看李志剛：《基督教與近代中國文化論文集》（二），宇宙光出版社，1994年，第195-222頁。
3 有關上海基督教會的情況，請參看孫立：“從青年基督徒看中國基督教現狀──以上海爲例”，載《基督教文化與現代化》。
4 參看余江：“關心知識階層信徒的需要棗提高信徒文化層次的感想”，載《天風》1998年第一期。
5 參看劉建、羅偉虹、晏可佳（執筆）：“基督教徒的信仰與行爲——上海基督教信徒情況調查問卷分析”，載《當代宗教研究》1999年第一期。
6 Charles Taylor : Sources of the Self : The making of the Modern Identity , 轉引自汪暉：《汪暉自選集》，廣西師範大學出版社，1997年，第37-38頁。
7 有人認爲身份認同的多重性是以中國爲代表的東亞文化（包括中國、韓國、日本等東亞國家）的特徵之一。其立論依據就是統計發現日本信仰各種宗教的人數（2億2千萬）比全國人口（1億2千萬）多了近一倍。其實這並不足爲憑，應該說多重身份認同是所有人類的共性，決非爲中國或東亞所獨有。
8 參看羅素：《宗教與科學》，商務印書館，1982年；安希孟：“宗教與科學：精神世界並行不悖的兩個方面”，載劉小楓、何光滬主編：《基督教文化評論》第5輯，貴州人民出版社，1997年。
9 近年來，國內外（尤其是國外）有不少有關科學與信仰、宗教與理性的討論。可參看愛德華·拉爾森：“一份科學家信教調查表的思考”，載《世界宗教文化》1998年春季卷；格瑞格·伊斯特布魯克：“科學與上帝的關係正在升溫嗎？”，載《世界宗教文化》1998年夏季卷。
10 參看李亮：“中國基督教現狀的考察”，載《東方》1995年第二期。
11 張海洋認爲他們雖然在國內是處於邊緣地位，但由於在本國之外還有一個更強大的西方基督教文化中心，相對於這個全球性的中心來說，中國也是處於邊緣的地位，因此他們的這個自我邊緣化的選擇實質上就是離開處於邊緣的中國而進入了事實上的政治、經濟、文化中心。
12 費孝通先生曾說過，研究一個文化不僅要“進得去”，還要“出得來”，大概也有與此相似的意思吧。
13 遠志明認爲孔甲食龍爲神州埋下了大患，“真龍天子”們正是那一條雄龍的化身，其權能不僅漸漸侵入中國人的骨髓，還“竟然使神州的兒女們自以爲是龍的傳人”。遠志明：《神州懺悔錄：上帝與五千年中國》，校園書房出版社，1998年，第29-30頁。
